jueves, 15 de junio de 2017

En el duelo por la lengua literaria española, Ulises vuelve al Plata

Carlos Gamerro





Tanto se ha dicho y repetido que el Ulises de Joyce es intraducible que muchos han terminado por creérselo, esgrimiendo las hasta ahora tres, y ahora cuatro, versiones españolas como prueba, antes que como refutación, de tan temerario aserto.
La primera la publicó en nuestro país en 1945 el hasta entonces, y hasta hace poco, desconocido J. Salas Subirat. Ahora, en los herméticos conventículos joyceanos al menos, el misterio ha sido enteramente develado: circula de computadora en computadora la fascinante biografía de Lucas Petersen: Salas Subirat. El agente de seguros que tradujo Ulises. La minuciosa investigación de Petersen aporta todos los datos que nos faltaban, pero no hace sino ahondar el misterio: ¿cómo un hijo de inmigrantes pobres, cuya educación formal concluyó en el quinto grado, autodidacta y escritor menor vinculado al grupo Boedo, vendedor de seguros a lo largo de toda su vida, sin experiencia previa como traductor, con un manejo precario del inglés, se atrevió a acometer la tarea que había amedrentado a los mejores escritores y traductores de la lengua, Borges el primero?
La tentación a la que Petersen se propone no sucumbir, pero alrededor de la cual gira hipnótica, fascinadamente, su relato, es la de ver en Salas Subirat una réplica o avatar del protagonista de Ulises, el también autodidacta (aunque terminó el secundario), corredor de avisos, vagamente socialista, interesado en el mejoramiento personal, lector de libros de divulgación, señor Bloom. Con no ser enteramente exacta, esta analogía tiene el mérito de cristalizar en una paradójica y seductora figura: el Ulises de Subirat es Ulysses traducido por Leopold Bloom.
Alguna vez sugerí que la traducción de Salas es la que tiene más errores, pero también más aciertos. Baste citar un solo pasaje, aquel en el cual Odiseo desembarca finalmente en la querida tierra de Ítaca (léase: Bloom vuelve a la cama donde su Molly lo espera): "Besó los redondeados sazonados amelonados cachetes de sus nalgas, deteniéndose en cada redondeado melonoso hemisferio, en su blanco surco profundo con una oscura prolongada provocativa melonmeloneante osculación." ¿Qué importa que Joyce haya escrito "amarillos melones" en lugar de "amelonados cachetes", o que su surco sea amarillo en lugar de blanco? En la prosa de Salas late el ritmo de la de Joyce, sus palabras rezuman con el sabor y el olor del original.

Pero en tantos, demasiados otros momentos, el texto se hunde bajo el peso de sus errores, y el de las erratas que sucesivas ediciones descuidadas fueron multiplicando con furor casi deliberado: "Ahogados" que se vuelven "abogados", "impotentes" que se vuelven "imponentes", personas que no se han visto nunca preguntándose "¿Cuándo nos volveremos a ver?", etcétera, etcétera. Es comprensible: además de sus limitaciones personales, Salas trabajó en una época en que el vastísimo aparato crítico accesible a cualquier joyceano actual estaba en un estado muy rudimentario; navegaba a ciegas y sin instrumentos: su traducción fue, valga la obviedad, una verdadera odisea. Es por eso reconfortante que en la "Nota editorial" de la nueva traducción argentina se honre la memoria de este pionero: "Considerado las circunstancias en las que fue hecha, la traducción de José Salas Subirat es una obra monumental".

Influencias

Durante décadas, generaciones de escritores y lectores hispanohablantes accedieron a Ulises a través de la traducción de Salas. Gracias a él, Ulises tuvo una grandísima influencia en la literatura hispanoamericana. En España, en cambio, su versión no pesó tanto, en parte porque llegó tarde –la censura franquista imponía ridículas restricciones, tales como el compromiso de no prestárselo a nadie, a quien quisiera adquirirlo, como recuerda Gonzalo Torrente Ballester– y en parte porque los lectores españoles no podían acostumbrarse a ella: "En diversos pasajes de la obra quise adiestrar el oído a su escucha, pero el español bonaerense no me lo permitía: leía el texto, mas no escuchaba su música", recuerda Juan Goytisolo.

Dificultad que resulta algo sorprendente cuando comparamos, por ejemplo, la cristalina referencia a la reina Victoria, "la vieja con el tic que le hacía guiñar los ojos, borracha perdida en su palacio todas las noches de Dios, la vieja Vic" de Salas, con la casi inextricable "la vieja antiparras, amonada en el palacio real todas las noches de Dios, la vieja Viqui" de la más reciente traducción ibérica. Pero ya se sabe: lo que los españoles hablan es La Lengua, así sin más, y todo el resto son incomprensibles dialectos. Por eso no le tembló la mano al traductor Eduardo Chamorro a la hora de enmendar, para la edición de Planeta de 1996, el texto de Salas en más de un 50 por ciento, borrando sus "excesivos" porteñismos, acto que fue calificado por nuestro Juan José Saer como "vandalismo" y "masacre".

Parecida prepotencia lingüística campea en las dos traducciones españolas, sobre todo en la segunda, con su inexplicable preferencia por los términos más rebuscados de la lengua: evening (tarde, crepúsculo) se traducirá como "lubricán" (que quiere decir "tarde", pero suena a marca de gel íntimo), mientras que mellow (sazonado, maduro) engendrará el recóndito y casi obsceno "serondo". Se diferencian, además, de la de nuestro compatriota, en que fueron realizadas no por el autodidacta Bloom sino por el erudito Stephen Dedalus, el otro protagonista masculino de Ulises, en su versión de poeta (José María Valverde, 1976) y académica (Francisco García Tortosa y María Luisa Venegas, 1999). Faltaría, para completar el esquema de personajes, un Ulises traducido por Molly. Ya tenemos el comienzo, o más bien el final: en los años 90 Cristina Banegas y Laura Fryd tradujeron íntegramente el monólogo de Molly Bloom, versión que luego fue utilizada para la inolvidable interpretación de Banegas en Molly Bloom (2012).

Y finalmente (por ahora, como veremos) volvemos a la Argentina y la historia se repite, no ya como tragedia o farsa sino, nuevamente y como corresponde, como epopeya: Marcelo Zabaloy, instalador de redes de datos, empleado en una agencia de viajes, sin experiencia previa en la traducción literaria, leyó Ulises por primera vez en 2005 y hacia 2007 empezó a traducir, por puro gusto y para mejor entender el original, un fragmento del capítulo 17.

Fue el comienzo de una empresa que lo absorbería por más de ocho años, y que concluye en la notable versión que acaba de publicarse por El Cuenco de Plata. La historia se repite, pero con diferencias: Zabaloy se rodeó de un equipo de expertos, comenzando por su editor, el recientemente fallecido Edgardo Russo, a los que se sumarían los especialistas Teresa Arijón, Anne Gatschet y Eugenio Conchez, en la traducción y revisión del texto y la redacción de las sumamente pertinentes notas explicativas; se agrega, al final, una tabla comparativa entre las ediciones inglesas, y una francesa, consultadas, pensada sobre todo para los especialistas, y una lista de personajes, útil, ésta sí, para el lector perdido en la selva joyceana. Desde todo punto de vista, una edición cuidada y confiable.
Su publicación importa una satisfacción adicional: en el duelo por ver quiénes son los dueños del Ulises español, que es un poco como decir, de la lengua literaria española, ahora estamos, España y América, 2 a 2.

Pero atención: se sabe que, también en silencio y también por puro gusto, Rolando Costa Picazo ha emprendido, y está terminando de pulir, su propia versión, que podría ver la luz en 2016. En términos del duelo América-España, en dos años daremos vuelta el marcador: se viene el 3 a 2. En el plano local, es otro duelo el que se anuncia: entra al ruedo uno de los más experimentados traductores del inglés a nuestra lengua, un académico experto en las literaturas de lengua inglesa. Stephen Dedalus vuelve por sus fueros.

Artículo del escritor argentino Carlos Gamerro, publicado originalmente en La Nación de Buenos Aires, Junio de 2015

lunes, 7 de noviembre de 2016






EPICURO

Carta a Meneceo 
   Epicuro a Meneceo, salud. 

Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es demasiado viejo ni demasiado joven. 

Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que aún envejeciendo, pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debemos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, si disfrutamos de ella, lo poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla. 

Los principios que siempre te he ido repitiendo, practícalos y medítalos aceptándolos como máximas necesarias para llevar una vida feliz. Considera, ante todo, a la divinidad como un ser incorruptible y dichoso -tal como lo sugiere la noción común- y no le atribuyas nunca nada contrario a su inmortalidad, ni discordante con su felicidad. Piensa como verdaderos todos aquellos atributos que contribuyan a salvaguardar su inmortalidad. Porque los dioses existen: el conocimiento que de ellos tenemos es evidente, pero no son como la mayoría de la gente cree, que les confiere atributos discordantes con la noción que de ellos posee. Por tanto, impío no es quien reniega de los dioses de la multitud, sino quien aplica las opiniones de la multitud a los dioses, ya que no son intuiciones, sino presunciones vanas, las razones de la gente al referirse a los dioses, según las cuales los mayores males y los mayores bienes nos llegan gracias a ellos, porque éstos, entregados continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes, pero consideran extraño a todo lo que les es diferente. 

Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. Nada hay que cause temor en la vida para quien está convencido de que el no vivir no guarda tampoco nada temible. Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento en que se presente, sino porque, pensando en ella, siente dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos. Así pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que está lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, éstos han desaparecido ya. A pesar de ello, la mayoría de la gente unas veces rehuye la muerte viéndola como el mayor de los males, y otras la invoca para remedio de las desgracias de esta vida. El sabio, por su parte, ni desea la vida ni rehuye el dejarla, porque para él el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte. Y así como de entre los alimentos no escoge los más abundantes, sino los más agradables, del mismo modo disfruta no del tiempo más largo, sino del más intenso placer. 
 2
  El que exhorta al joven a una buena vida y al viejo a una buena muerte es un insensato, no sólo por las cosas agradables que la vida comporta, sino porque la meditación y el arte de vivir y de morir bien son una misma cosa. Y aún es peor quien dice: 

bello es no haber nacido  pero, puesto que nacimos, cruzar cuanto antes las puertas del Hades 

Si lo dice de corazón, ¿por qué no abandona la vida? Está en su derecho, si lo ha meditado bien. Por el contrario, si se trata de una broma, se muestra frívolo en asuntos que no lo requieren. 

Recordemos también que el futuro no es nuestro, pero tampoco puede decirse que no nos pertenezca del todo. Por lo tanto no hemos de esperarlo como si tuviera que cumplirse con certeza, ni tenemos que desesperarnos como si nunca fuera a realizarse. 

Del mismo modo hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios y otros tan sólo naturales. De los necesarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad; otros, para el bienestar del cuerpo; otros, para la propia vida. De modo que, si los conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz, y con vistas a él realizamos todos nuestros actos, para no sufrir ni sentir turbación. Tan pronto como lo alcanzamos, cualquier tempestad del alma se serena, y al hombre ya no le queda más que desear ni busca otra cosa para colmar el bien del alma y del cuerpo. Pues el placer lo necesitamos cuando su ausencia nos causa dolor, pero, cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos necesidad de placer. Por este motivo afirmamos que el placer es el principio y fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor. Y, puesto que éste es el bien primero y connatural, por ese motivo no elegimos todos los placeres, sino que en ocasiones renunciamos a muchos cuando de ellos se sigue un trastorno aún mayor. Y muchos dolores los consideramos preferibles a los placeres si obtenemos un mayor placer cuanto más tiempo hayamos soportado el dolor. Cada placer, por su propia naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos todos. De modo similar, todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir del dolor. Según las ganancias y los perjuicios hay que juzgar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien se torna en mal, y otras veces el mal es un bien.  

La autarquía la tenemos por un gran bien, no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que, si no tenemos mucho, con este poco nos baste, pues estamos convencidos de que de la abundancia gozan con mayor dulzura aquellos que mínimamente la necesitan, y que todo lo que la naturaleza reclama es fácil de obtener, y difícil lo que representa un capricho. 

Los alimentos frugales proporcionan el mismo placer que los exquisitos, cuando satisfacen el dolor que su falta nos causa, y el pan y el agua son motivo del mayor placer cuando de ellos se alimenta quien tiene necesidad. 

 3
Estar acostumbrado a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida; y, si de modo intermitente participamos de una vida más lujosa, nuestra disposición frente a esta clase de vida es mejor y nos mostramos menos temerosos respecto a la suerte. 

Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni los festejos continuados, ni el gozar con jovencitos y mujeres, ni los pescados ni otros manjares que ofrecen las mesas bien servidas nos hacen la vida agradable, sino el juicio certero que examina las causas de cada acto de elección y aversión y sabe guiar nuestras opiniones lejos de aquellas que llenan el alma de inquietud.  

El principio de todo esto y el bien máximo es el juicio, y por ello el juicio -de donde se originan las restantes virtudes- es más valioso que la propia filosofía, y nos enseña que no existe una vida feliz sin que sea al mismo tiempo juiciosa, bella y justa, ni es posible vivir con prudencia, belleza y justicia sin ser feliz. Pues las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente se acompaña siempre de virtud. 

Porque, ¿A qué hombre considerarías superior a aquel que guarda opiniones piadosas respecto a los dioses, se muestra tranquilo frente a la muerte, sabe qué es el bien de acuerdo con la naturaleza, tiene clara conciencia de que el límite de los bienes es fácil de alcanzar y el límite de los males, por el contrario, dura poco tiempo, y comporta algunas penas; que se burla del destino, considerado por algunos señor absoluto de todas las cosas, afirmando que algunas suceden por necesidad, otras casualmente; otras, en fin, dependen de nosotros, porque se da cuenta de que la necesidad es irresponsable, el azar inestable, y, en cambio, nuestra voluntad es libre, y, por ello, digna de merecer repulsa o alabanza? Casi era mejor creer en los mitos sobre los dioses que ser esclavo de la predestinación de los físicos; porque aquéllos nos ofrecían la esperanza de llegar a conmover a los dioses con nuestras ofrendas; y el destino, en cambio, es implacable. Y el sabio no considera la fortuna como una divinidad -tal como la mayoría de la gente cree- , pues ninguna de las acciones de los dioses carece de armonía, ni tampoco como una causa no fundada en la realidad, ni cree que aporte a los hombres ningún bien ni ningún mal relacionado con su vida feliz, sino solamente que la fortuna es el origen de grandes bienes y de grandes calamidades. El sabio cree que es mejor guardar la sensatez y ser desafortunado que tener fortuna con insensatez. Lo preferible, ciertamente, en nuestras acciones, es que el buen juicio prevalezca con la ayuda de la suerte.  

Estos consejos, y otros similares medítalos noche y día en tu interior y en compañía de alguien que sea como tú, y así nunca, ni estando despierto ni en sueños, sentirás turbación, sino que, por el contrario, vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se parece a un mortal el hombre que vive entre bienes imperecederos.   


Copiado por Cora.

domingo, 29 de mayo de 2016

Paul Celan




Paul Celan (Chernivtsi, 23 de noviembre de 1920 - París, 20 de abril de 1970) Poeta alemán de origen judío rumano y habla alemana, considerado por la crítica internacional como el más grande lírico en alemán de la segunda posguerra.
En 1942 sus padres fueron deportados y murieron en un campo de concentración, mientras que él fue recluido en un campo de trabajo. Liberado en 1944 viajó a Bucarest, donde trabajó en una editorial, luego abandonó Rumania en 1947. En 1970, cuando su obra había sido  reconocida por la crítica alemana, se suicidó, arrojándose al Sena.
Publicamos, en primer término,  su enigmático poema Fuga de muerte. De este poema tomó  Rüdiger Safranski  el título de su biografía de Martin Heidegger: Un maestro de Alemania. Con Heidegger, Celan mantuvo una gran tensión. "La lectura en Friburgo tuvo un éxito excepcional: 1.200 personas me escucharon durante una hora conteniendo la respiración, después, Heidegger vino hacia mí –". La frase de la carta a su esposa  se interrumpe en ese punto. Al día siguiente, Celan visitó la cabaña de Heidegger en la Selva Negra, pero se negó a ser fotografiado al lado del filósofo. Esperó  inútilmente el arrepentimiento de Heidegger por su aprobación del régimen de Hitler.

Luego, publicamos su discurso El Meridiano, pronunciado en octubre de 1960, al recibir el premio Georg Büchner Darmstadt




Fuga de muerte 




Traducción de Moisés Perera Lezama


Negra leche del alba la bebemos por la tarde
la bebemos al mediodía y en la mañana la bebemos de noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en los aires donde no hay opresión
Un hombre habita en la casa juega con las serpientes escribe
escribe cuando oscurece a Alemania tu pelo dorado Margarete
escribe eso y sale frente a la casa y brillan las estrellas silba a sus perros
silba a sus judíos caven una tumba en la tierra
nos ordena vamos toquen para el baile

Negra leche del alba te bebemos de noche
te bebemos en la mañana y al mediodía te bebemos por la tarde
bebemos y bebemos
Un hombre habita en la casa juega con las  serpientes escribe
escribe cuando oscurece a Alemania tu pelo dorado Margarete
Tu pelo cenizo Sulamith cavamos una tumba en los aires donde no hay opresión

Grita ustedes caven más hondo en la tierra los demás canten y toquen
empuña el fierro en el cinto lo blande sus ojos son azules
ustedes entierren las palas más hondo los demás sigan tocando para el baile

Negra leche del alba te bebemos de noche
te bebemos al mediodía y en la mañana te bebemos por la tarde
bebemos y bebemos
un hombre habita en la casa tu pelo dorado Margarete
tu pelo cenizo Sulamith juega con las serpientes
Grita toquen más dulcemente la muerte la muerte es un maestro
de Alemania
grita tañan más sombríamente los violines para que asciendan cual humo 
en el aire
para que tengan una tumba en las nubes donde no hay opresión

Negra leche del alba te bebemos de noche
te bebemos al mediodía la muerte es un maestro de Alemania
te bebemos por la tarde y en la mañana bebemos y bebemos
la muerte es un maestro de Alemania su ojo es azul
te acierta con bala de plomo te acierta preciso
un hombre habita en la casa tu pelo dorado Margarete
atiza sus perros contra nosotros nos regala una tumba en el aire
juega con las serpientes y sueña la muerte es un maestro de Alemania

tu pelo dorado Margarete
tu pelo cenizo Sulamith


El meridiano



Discurso a propósito de la concesión del Premio Georg Büchner
Darmstadt, 22 de octubre de 1960

Traducción de Pablo Oyarzún R.

Señoras y señores:
1     El arte es, ustedes lo recuerdan, un ser marionetesco, yámbico-pentápodo, y — esta propiedad está refrendada también mitológicamente por la alusión a Pigmalión y su creatura— falto de hijos.
          Bajo tal especie, constituye el objeto de una conversación, que tiene lugar en un cuarto, no, pues, en la Conserjería, una conversación que, esto lo barruntamos, podría ser proseguida sin fin si nada interviniese.
          Pero algo interviene.
2     El arte viene otra vez. Viene otra vez en otro poema de Georg Büchner, en el“Woyzeck”, entre otras anónimas gentes y —si se me permite llevar por esta senda una expresión de Moritz Heimann acuñada a propósito de “La muerte de Dantón”— bajo una todavía “más lívida luz de tormenta”. El mismo arte vuelve, también en este tiempo enteramente otro, a aparecer abiertamente, presentado por un pregonero de feria, ya no referible, como durante aquella conversación, a la “ardiente”, “bullente” y “radiante” creación, sino al lado de a la creatura y a la “nada” que “lleva puesta” esa creatura, —el arte aparece esta vez en figura simiesca, pero es el mismo, al punto lo hemos reconocido por su “casaca y sus calzas”.
          Y viene también —el arte— con un tercer poema de Büchner a nosotros, con “Leoncio y Lena”, aquí ya no se puede reconocer tiempo ni iluminación, pues estamos “en fuga hacia el Paraíso”, “todos los relojes y calendarios” deben ser prontamente “destrozados”, o bien “prohibidos”, —pero poco antes son exhibidas “dos personas de ambos sexos”, “dos autómatas famosos en todo el mundo han llegado”, y un hombre, que a propósito de sí mismo proclama que él es “acaso el tercero y más notable de ambos”, nos insta, “en tono estridente”, a admirar lo que tenemos ante los ojos: “¡Nada más que arte y mecanismo, nada más que cubierta de cartón y relojería!”
          El arte aparece aquí con mayor cortejo que hasta ahora, pero, y salta a la vista, está entre sus similares, es el mismo arte: el arte que ya conocemos. —Valerio, ése es sólo otro nombre para el pregonero.

3     El arte, señoras y señores, es también, con todo lo que le pertenece y lo que habrá de añadírsele, un problema, y uno, como se ve, susceptible de transformación, de vida tenaz y prolongada, es decir, eterna.
          Un problema que permite a un mortal, Camille, y a uno que sólo puede ser comprendido a partir de su muerte, Dantón, hilvanar palabras y palabras unas tras otras. Del arte se puede hablar con fácil abundancia.
4     Pero, cuando se habla del arte, nunca falta alguien que está presente y... en verdad no escucha.
          De manera más exacta: alguien que escucha y aguza el oído y observa... y luego no sabe de qué se hablaba. Pero que escucha al que habla, que lo “ve hablar”, que ha percibido habla y figura, y también, a la vez —¿quién podría, aquí, en el dominio de este poema, ponerlo en duda?—, y también, a la vez, aliento, es decir, dirección y destino.
          Esa es, ustedes lo saben desde hace rato, pues ella, que tantas veces es citada y no por azar, viene a ustedes con cada nuevo año —ésa es Lucile.
5     Lo que ha intervenido durante la conversación se abre paso sin miramientos, llega con nosotros a la Plaza de la Revolución, “arriban las carretas y se detienen”.
          Los pasajeros están allí, en número total, Dantón, Camille, los otros. Todos ellos, aquí también, tienen palabras, palabras ricas en arte, que profieren persuasivamente, Büchner sólo necesita aquí citar de vez en vez, se habla del ir-juntos-a-la-muerte, Fabre hasta quisiera morir “doblemente”, cada uno está a la altura, —sólo un par de voces, “algunas” —anónimas— “voces”, encuentran que todo esto “ya sucedió una vez y es aburrido”.
          Y aquí, donde todo toca a su fin, en los largos instantes en que Camille —no, él no, no él mismo, sino uno que ha llegado en la carreta—, en que este Camille muere teatralmente —casi querría uno decir: yámbicamente— una muerte que sólo dos escenas después, por una palabra ajena a él —y que le es tan próxima—, podemos sentir como la suya, cuando alrededor de Camille el pathos y la sentenciosidad afirman el triunfo del “muñeco” y los “hilos”, allí está Lucile, la ciega para el arte, la misma Lucile, para quien el lenguaje tiene algo personal y perceptible, una vez más, con su repentino “¡Viva el Rey!”
          Después de todas las palabras habladas en la tribuna (es el cadalso) —¡qué palabra!
          Es la contra-palabra, es la palabra que rompe el “hilo”, la palabra que ya no se inclina ante los “mirones y los caballitos de gala de la historia”, es un acto de libertad. Es un paso.
6     Por cierto, se lo escucha —y puede que esto no sea ninguna casualidad, en vista de lo que ahora, hoy, por tanto, oso decir sobre ello—, se lo escucha, de buenas a primeras, como una convicta adhesión al “ancien régime”.
          Pero aquí no se honra —permítanle ustedes destacar esto expresamente a uno que creció también con los escritos de Piotr Kropotkin y Gustav Landauer—, aquí no se rinde homenaje a ninguna monarquía y a ningún ayer que merezca ser conservado.
       Se rinde homenaje aquí a la majestad de lo absurdo que da testimonio de la presencia de lo humano.

7     Esto, señoras y señores, no tiene ningún nombre fijo de una vez por todas, pero creo que es... la poesía.
8     “—¡ah, el arte!” Me quedé suspendido, ya lo ven ustedes, de esta frase de Camille.
          Se puede, estoy enteramente consciente de ello, leer esta frase de una manera u otra, se le puede poner diversos acentos: el agudo de hoy, el grave de lo histórico —también de lo histórico-literario—, el circunflejo —signo extensivo— de lo eterno.
          Pongo —no me queda otra elección—, pongo el agudo.
9     El arte —”ah, el arte”: éste posee, junto a su capacidad de transformación, también el don de la ubicuidad—: también se lo puede volver a encontrar en el “Lenz”, también aquí —me permito enfatizarlo—, tal como en la “Muerte de Dantón”, a manera de episodio.
10   “En la sobremesa Lenz estaba otra vez de buen humor: se habló de literatura, se hallaba en su dominio...”           “...El sentimiento de que todo lo creado posee vida está por encima de esas dos cosas, y es el único criterio en asuntos de arte...”
11   Aquí he solamente entresacado dos frases, mi mala conciencia con respecto al acento grave me prohibe no llamar la atención de ustedes sobre esto enseguida, —este pasaje tiene, más que todos los otros, relevancia histórico-literaria, se lo debe saber leer en conjunto con la ya citada conversación en la “Muerte de Dantón”, aquí la concepción estética de Büchner encuentra su expresión, desde aquí se llega, abandonando el fragmento sobre Lenz de Büchner, a Reinhold Lenz, el autor de las “Observaciones sobre el teatro”, y más allá de éste, es decir, del Lenz histórico, aun más lejos, atrás, al literariamente tan pródigo "Elargissez l'Art” de Mercier, este pasaje abre perspectivas, aquí está el naturalismo, aquí está anticipado Gerhart Hauptmann, aquí también han de buscarse y hallarse las raíces sociales y políticas de la poesía de Büchner.
12   Señoras y señores, el que yo no deje sin mención aquello, tranquiliza, en verdad, aunque sólo pasajeramente, mi conciencia, pero también les muestra a ustedes, y con esto intranquiliza mi conciencia de nuevo, —les muestra a ustedes que no llego a desembarazarme de algo que parece estar estrechamente relacionado con el arte.
          Lo busco también aquí, en el “Lenz”, —me permito llamarles la atención al respecto.
          Lenz, o sea, Büchner, tiene, “ah, el arte”, palabras muy despreciativas para el “idealismo” y sus “muñecos de madera”. Les contrapone, y aquí siguen las inolvidables líneas sobre la “vida de lo ínfimo”, las “palpitaciones”, las “insinuaciones”, la “mímica sutilísima, apenas perceptible”, —les contrapone lo natural y creatúrico. Y esta concepción del arte la ilustra él de la mano de una experiencia:

13   “Cuando ayer ascendí, bordeando el valle, vi sentadas sobre una piedra a dos muchachas: una se enlazaba el cabello, la otra la ayudaba; y caía la dorada cabellera, y un rostro grave y pálido, y sin embargo tan joven, y el vestido negro, y la otra afanada tan meticulosamente. Los cuadros más bellos, más íntimos de la vieja escuela alemana apenas pueden dar un atisbo de todo eso. Uno quisiera ser a veces una cabeza de Medusa, para poder convertir en piedra a un grupo así, y llamar a las gentes.”

14   Señoras y señores, atiendan ustedes, por favor: “Uno quisiera ser una cabeza de Medusa”, para... ¡aferrar lo natural como lo natural por medio del arte!
          Uno quisiera no significa aquí, por cierto: yo quisiera.
15   Este es un salirse de lo humano, un aventurarse fuera en un dominio vuelto hacia lo humano, y extrañador —el mismo en que la figura simiesca, los autómatas y, por lo tanto, ...ay, también el arte, parecen estar en casa.
          No habla así el Lenz histórico, así habla el Lenz de Büchner, aquí hemos escuchado la voz de Büchner: el arte preserva para él, también aquí, algo extrañador.
16   Señoras y señores, he puesto el acento agudo; lo mismo que a mí no quiero ocultarles a ustedes que he tenido, con esta pregunta por el arte y por la poesía —una pregunta entre otras preguntas—, que con esta pregunta he tenido que ir a Büchner por propia iniciativa, aunque no a pleno arbitrio, para buscar la suya.
          Pero ya ven ustedes: el “tono estridente” de Valerio, cada vez que hace su aparición el arte, no se ha de pasar por alto.
          Estas son, y ciertamente la voz de Büchner me impulsa a esta conjetura, antiguas y antiquísimas extrañezas. Que hoy me detenga en esto con semejante obstinación está quizás en el aire —en el aire que tenemos que respirar.
17   ¿No hay acaso —así tengo que preguntar ahora—, no hay en Georg Büchner, en el poeta de la creatura, un cuestionamiento, quizá sólo a medias audible, a medias consciente, pero no por ello menos radical o, por eso mismo, precisamente, radical en el sentido más propio, un cuestionamiento del arte, desde esta dirección? ¿Un cuestionamiento al cual tiene que volver toda poesía de hoy, si quiere seguir preguntando? En otras palabras, las cuales se saltan algunas cosas: ¿hemos de partir, como acontece hoy en muchas partes, del arte como de algo dado y que tiene que presuponerse incondicionadamente, debemos, para expresarlo con toda concreción, pensar —digamos— hasta las últimas consecuencias a Mallarmé, ante todo?
18   Me he anticipado, me he adelantado —no lo suficiente, lo sé—, vuelvo al “Lenz” de Büchner, al —episódico— diálogo, pues, que se mantuvo “de sobremesa” y en el cual Lenz “estuvo de buen humor”.
          Lenz ha hablado largamente, “ya sonriente, ya serio”. Y ahora, después que el diálogo ha terminado, se dice de él, y, por tanto, de aquél que se ocupa de las cuestiones del arte, pero al mismo tiempo, también, del artista Lenz: “Se había olvidado completamente de sí mismo.”
          Pienso en Lucile, al leer esto: leo: él, él mismo.
          Quien tiene el arte en la mira y en la mente, ése —estoy aquí en la narración sobre Lenz—, ése está olvidado de sí. El arte procura lejanía del yo. El arte exige aquí, en una determinada dirección, una determinada distancia, un determinado camino.
19   ¿Y la poesía? ¿La poesía, que tiene que andar, con todo, el camino del arte? ¡Entonces aquí estaría dado efectivamente el camino hacia la cabeza de Medusa y hacia el autómata!
20   No busco ahora una salida, sólo sigo preguntando, en la misma dirección, y, así lo creo, también en la dirección dada por el fragmento sobre Lenz.
          ¿Quizás —sólo pregunto—, quizás camina la poesía, como el arte, con un yo olvidado de sí, hacia eso extrañador y ajeno, y se pone —pero ¿dónde?, pero ¿en qué lugar?, pero ¿con qué?, pero ¿cómo qué?— otra vez en libertad?
          Entonces sería el arte el camino que la poesía tendría que recorrer —ni menos, ni más.
          Lo sé, hay otros caminos, más cortos. Pero también la poesía se nos adelanta a veces. La poésie, elle aussi, brûle nos étapes.
21   Dejo al olvidado de sí, al que se ocupa del arte, al artista. En Lucile creí encontrarme con la poesía, y Lucile percibe el habla como figura y dirección y aliento—: busco, también aquí, en este poema de Büchner, lo mismo, busco a Lenz mismo, lo busco —como persona, busco su figura: por mor del lugar de la poesía, por mor de la liberación, por mor del paso.
22   El Lenz de Büchner, señoras y señores, quedó como fragmento. ¿Debemos indagar al Lenz histórico para enterarnos de la dirección tuvo esta existencia?
          “Su existencia era para él una carga necesaria. —Así iba viviendo...” Aquí se interrumpe la narración.
          Pero la poesía intenta, como Lucile, ver la figura en su dirección, la poesía se adelanta. Sabemoshacia dónde va viviendo, cómo va viviendo hacia allá.
          “La muerte”, se lee en una obra aparecida en 1909 sobre Jakob Michael Reinhold Lenz —viene de la pluma de un docente moscovita, de nombre M. N. Rosanov—, “la muerte como redentora no se hizo esperar largamente. En la noche del 23 al 24 de mayo de 1792 fue encontrado Lenz, exánime, en una de las calles de Moscú. Fue sepultado a costa de un noble. Su última morada permaneció desconocida.”
          Así había ido viviendo hacia allá.
              Él: el verdadero, el Lenz de Büchner, la figura büchneriana, la persona, que pudimos percibir en la primera página de la narración, el que “anduvo el 20 de enero por la montaña”, él —no el artista ni el que se ocupaba con cuestiones del arte, él como un yo.

23   ¿Encontramos tal vez ahora el lugar en que estaba lo ajeno, el lugar en que la persona pudo liberarse, como un yo —enajenado—? ¿Encontramos un lugar semejante, un semejante paso?
          “...sólo se le hacía incómodo a veces no poder andar de cabeza.” Este es él, Lenz. Este es, creo yo, él y su paso, él y su “Viva el rey”.

24   “...sólo se le hacía incómodo a veces no poder andar de cabeza.”
          Quien anda de cabeza, señoras y señores, —quien anda de cabeza tiene al cielo como abismo bajo sí.

25   Señoras y señores, hoy es cosa de todos los días reprocharle a la poesía su “oscuridad”. —Permítanme ustedes, en este sitio y sin rodeos —¿pero es que no hay algo aquí que se ha abierto abruptamente?—, permítanme ustedes citar aquí una sentencia de Pascal, una sentencia que he leído hace algún tiempo en León Chestov: “Ne nous reprochez pas le manque de clarté puisque nous en faisons profession” —Esto es, creo yo, si no la oscuridad congénita, en todo caso la que le sobreviene a la poesía, por mor de un encuentro, desde una lejanía o ajenidad —acaso proyectada por ella misma—.

26   Pero tal vez hay, y en una misma y única dirección, dos clases de ajenidad —una al lado de la otra, estrechamente.

27   Lenz —es decir, Büchner— anduvo aquí un paso más que Lucile. Su “Viva el Rey” ya no es una palabra, es un enmudecimiento terrible, le corta a él —y también a nosotros— el aliento y la palabra.
          Poesía: eso puede significar un cambio de aliento. ¿Quién sabe, quizá la poesía recorre el camino —también el camino del arte— por mor de un cambio de aliento semejante? ¿Quizá logre ella, puesto que lo ajeno, es decir, el abismo y la cabeza de Medusa, el abismo y los autómatas, parecen estar, sí, en una dirección, —quizá logre ella aquí discernir entre ajeno y ajeno, tal vez aquí precisamente se atrofie la cabeza de Medusa, tal vez aquí precisamente fracasen los autómatas —por este único breve instante? ¿Tal vez aquí, con el yo —con el yo enajenado, liberado aquí y de esta manera—, tal vez aquí se libere también un Otro?
          ¿Quizás el poema a partir de allí es él mismo... y puede, entonces, de este modo carente de arte, libre de arte, andar sus otros caminos, y, entonces, también los caminos del arte —andarlos una y otra vez?
          Quizás.

28   ¿Quizás sea lícito decir que en cada poema queda inscrito su “20 de enero”? ¿Quizás lo nuevo en los poemas que hoy se escriben sea precisamente esto: que aquí se intenta, de la manera más clara, permanecer en el pensativo recuerdo de tales datas?
          ¿Pero no trazamos todos la escritura de nuestros destinos a partir de tales datas? ¿Y hacia qué datas seguimos escribiéndonos?

29   ¡Pero si el poema habla! Permanece en el recuerdo pensativo de sus datas, pero —habla. Ciertamente, siempre habla únicamente por propia cuenta de la cosa que le es propia, personalísima.
          Pero pienso —y este pensamiento apenas puede sorprender a ustedes ahora—, pienso que desde siempre pertenece a las esperanzas del poema hablar precisamente de este modo también por cuenta de la cosa ajena —no, esta palabra no puedo emplearla más—, hablar precisamente de este modo por la cosa de un Otro —quién sabe, quizás por la cosa de un totalmente Otro.
          Este “quién sabe”, al que me veo arribar ahora, es lo único que por mi cuenta puedo añadir, también hoy y aquí, a las antiguas esperanzas.
          Quizás, así tengo que decirme ahora, —quizás hasta es pensable un mutuo encuentro de este “totalmente Otro” —me valgo aquí del socorro de un consabido giro— con un “otro” no demasiado lejano, un “otro” muy cercano —pensable siempre y nuevamente.
          El poema se demora o porfía en espera —una palabra que ha de ser referida a la criatura— en tales pensamientos.
          Nadie puede decir cuán largamente la pausa de aliento —el esperar y el pensamiento— perdurará todavía. Lo “célere”, que desde siempre estuvo “afuera”, ha ganado en aceleración; el poema lo sabe, pero se dirige impertérritamente a ese “Otro”, que él piensa como algo alcanzable, algo que ha de ser puesto en libertad, vacante acaso, y, a la vez, vuelto —digamos: como Lucile— hacia él, hacia el poema.

30   Ciertamente, el poema —el poema hoy— muestra, y esto tiene que ver, creo yo, pero sólo indirectamente, con las dificultades —que no han de ser menospreciadas— de la elección de las palabras, con la caída más rápida de la sintaxis o con el sentido más despierto para la elipsis, —el poema muestra, esto es inconfundible, una fuerte proclividad al enmudecimiento.
          Se afirma —permítanme ustedes, después de tantas formulaciones extremas, también ésta, ahora—, el poema se afirma en el borde de sí mismo, se llama y se trae de vuelta, para poder persistir, incesantemente, desde su Ya-no-más a su Siempre-todavía.

31   Pero este Siempre-todavía del poema sólo puede ser un hablar. No, por tanto, lenguaje a secas, y tampoco, es presumible, “correspondencia” basada en la palabra.
          Sino habla actualizada, puesta en libertad bajo el signo de una individuación ciertamente radical, pero que permanece advertida, al mismo tiempo, de los límites que le están trazados por el lenguaje, de las posibilidades que le están abiertas por el lenguaje.
          Pero este Siempre-todavía del poema sólo puede encontrarse en el poema del que no olvida que habla bajo el ángulo de inclinación de su existir, el ángulo de inclinación de su creaturidad.
          Entonces el poema sería —todavía más nítidamente que hasta ahora— lenguaje, vuelto figura, de un individuo solo —y, en su ser más íntimo, presente y presencia.

32   El poema es solitario. Es solitario y está en camino. Quien lo escribe, le permanece entregado.
          Pero ¿no está el poema, por eso mismo, y así, pues, ya aquí, en el encuentro —en el misterio del encuentro?

33   El poema quiere ir hacia un Otro, necesita a ese Otro, necesita un enfrente. Lo busca, se profiere en pos de él.
          Cada cosa, cada ser humano es para el poema, que se endereza a lo Otro, una figura de ese Otro.
          La atención que el poema trata de dedicarle a todo lo que sale a su encuentro, su más agudo sentido para el detalle, para el contorno, la estructura, el color, pero también para las “palpitaciones” y las “insinuaciones”, todo eso no es, creo yo, ningún logro del ojo que compite (o concurre) con aparatos que día a día son más perfectos, es más bien una concentración que permanece memoriosa de todas nuestras datas.
          “La atención” —permítanme ustedes citar aquí, del ensayo sobre Kafka de Walter Benjamin, una frase de Malebranche—, “la atención es la oración natural del alma.”

34   El poema se convierte —¡bajo qué condiciones!— en poema de uno que percibe —que todavía sigue percibiendo—, vuelto hacia lo que aparece, que interroga e interpela a esto que aparece; se convierte en diálogo —a menudo es un diálogo desesperado.
          Sólo en el espacio de este diálogo se constituye lo interpelado, se reúne en torno al yo que lo interpela y lo nombra. Pero en este presente lo interpelado y que, a través del nombrar, ha llegado a ser, por decirlo así, tú, trae consigo su ser otro. Aún en el aquí y ahora del poema —el poema mismo siempre tiene, pues, únicamente este presente único, irrepetible, puntual—, aún en esta inmediatez y cercanía.
          Nosotros, cuando hablamos así con las cosas, insistimos siempre en la pregunta por su procedencia y su destino: una pregunta “que permanece abierta”, “que no llega a ningún término”, que señala hacia lo abierto y vacío y libre —estamos bien lejos, afuera.
          El poema busca, creo yo, también este lugar.

35   ¿El poema?
       ¿El poema con sus imágenes y tropos?

36   Señoras y señores, ¿de qué hablo, entonces, propiamente, cuando hablo, desde esta dirección, con estaspalabras, del poema —no, de el poema?
          ¡Hablo, pues, del poema que no hay!
          El poema absoluto —¡no, esto ciertamente no hay, no puede haberlo!
          Pero bien hay, con cada poema real, hay, con el poema menos pretencioso, esta pregunta irrecusable, esta pretensión inaudita.

37   ¿Y qué serían entonces las imágenes?
          Lo percibido y por percibir por única vez, siempre de nuevo por única vez y sólo ahora y sólo aquí. Y el poema sería, por lo tanto, el lugar en que todos los tropos y metáforas quieren ser conducidasad absurdum.

38   ¿Exploración de topos?
          ¡Desde luego! Pero a la luz de lo que ha de ser explorado: a la luz de la u-topía.
          ¿Y el hombre? ¿Y la criatura?
          En esta luz.
          ¡Qué preguntas! ¡Qué demandas!
          Es tiempo de revirar.

39   Señoras y señores, estoy al final —estoy de nuevo al comienzo.
          Elargissez l'Art! Esta pregunta viene a nosotros con su antigua, con su nueva, inquietante, extrañeza. Fui con ella a Büchner —he creído volver a encontrarla allí.
          Tenía también preparada una respuesta, una contrapalabra “luciliana”, quería oponer algo, estar allí con mi contradicción:
          ¿Ampliar el arte?
          No. Sino que anda con el arte a tu estrechez más propia. Y ponte en libertad.
          Yo he, también aquí, en presencia de ustedes, andado este camino. Fue un círculo.
          El arte, y, entonces, la cabeza de Medusa también, el mecanismo, los autómatas, lo extrañador y tan difícil de discernir, acaso, por último, no más que una ajenidad —el arte sigue viviendo.

40   Dos veces, con la frase de Lucile “Viva el Rey”, y cuando bajo Lenz se abrió el cielo como abismo, pareció estar allí el cambio de aliento. Quizá también, cuando traté de hacer rumbo hacia aquello lejano y ocupable, que finalmente sólo se hizo visible en la figura de Lucile. Y una vez habíamos arribado también, desde la atención dedicada a las cosas y a la creatura, en la cercanía de algo abierto y libre. Y por último en la cercanía de la utopía.

41   La poesía, señoras y señores —: ¡esta declaración de infinitud de aquello que es pura mortalidad y puro balde!

42   Señoras y señores, permítanme ustedes, puesto que de nuevo estoy en el comienzo, volver a preguntar una vez más, en toda brevedad y desde otra dirección, por lo mismo.
          Señoras y señores, hace algunos años escribí una pequeña cuarteta —ésta:
          “Voces desde el camino de la ortiga: / Ven sobre tus manos hacia nosotros. / Quien solitario está con la lámpara, / no tiene más que su mano para leer.”
          Y hace un año, en recuerdo de un fallido encuentro en Engadina, llevé al papel una pequeña historia, en la cual hice andar a un hombre “como Lenz” por la montaña.
          Había trazado la escritura de mi destino, lo mismo una vez que la otra, desde un “20 de enero”, desde mi “20 de enero”.
          Me encontré... conmigo mismo.

43   ¿Se anda, entonces, cuando se piensa en poemas, se anda con poemas por tales caminos? ¿Son estos caminos sólo caminos en círculo, rodeos de ti a ti? Pero son también, a la vez, entre tantos otros caminos, caminos por los cuales el lenguaje adquiere voz, son encuentros, caminos de una voz a un tú que percibe, caminos creaturales, proyectos de existencia acaso, un anticipado enviarse hacia sí mismo, en busca de sí mismo... Una suerte de regreso al hogar.

44   Señoras y señores, llego al final —llego, con el agudo que tenía que poner, al final de... “Leoncio y Lena”.

45   Y aquí, en las últimas dos palabras de este poema, tengo que andar prevenido.
          Tengo que cuidarme, como Karl Emil Franzos, el editor de aquella “Primera Edición Crítica Completa de las Obras y Manuscritos Póstumos de Georg Büchner”, que apareció hace ochenta y un años en Sauerländer, en Frankfurt am Main, —¡tengo que cuidarme de no leer, como mi coterráneo, aquí reencontrado, Karl Emil Franzos, el “commode”, que ahora se usa, como un “venidero”!
          Y no obstante: ¿no hay precisamente en “Leoncio y Lena” esas comillas que invisiblemente le sonríen a las palabras, que tal vez no quieren ser entendidas como patitas de ganso, sino, más bien, como orejitas de liebre, vale decir, pues, como algo no del todo impávido que escucha más allá de sí mismo y de las palabras?
          Desde aquí, desde el “commode”, por tanto, pero también a la luz de la utopía, emprendo —ahora— exploración de topos:
          Busco la región desde la cual vienen Reinhold Lenz y Karl Emil Franzos, que me salieron al encuentro de camino acá, y en Georg Büchner. Busco también, puesto que estoy de nuevo donde empecé, el lugar de mi propia procedencia.
          Busco todo eso, es cierto, con dedo muy impreciso, porque inquieto, sobre el mapa —sobre un mapa infantil, como inmediatamente debo confesar.
       Ninguno de estos lugares puede encontrarse, no los hay, pero yo sé donde tendría, sobre todo ahora, que haberlos, y... ¡encuentro algo!

46   Señoras y señores, encuentro algo que me consuela también un poco de haber andado en presencia de ustedes este imposible camino, este camino de lo imposible.
          Hallo lo que vincula y, como el poema, conduce al encuentro.
          Hallo algo —como el lenguaje— inmaterial, pero terreno, terrestre, algo en forma de círculo, que vuelve sobre sí a través de ambos polos, y —de modo más jovial— que, al hacerlo, cruza incluso los trópicos, los tropos—: hallo... un meridiano.


47   Con ustedes y Georg Büchner y el país de Hesse he creído volver a rozarlo ahora mismo.

martes, 24 de noviembre de 2015

Enfoque de las capacidades: una alternativa



El 10 de diciembre del presente año se presentará en Medellín la profesora Martha Nussbaum, forjadora, junto a Sen, del enfoque de las capacidades, de gran influencia en la teoría del desarrollo humano y defensora de la autonomía de la mujer, especialmente en el mundo subdesarrollado, en particular en India.Es una excelente oportunidad para familiarizarse con su visión de las capacidades. Como una ayuda al lector interesado, se presenta un capítulo del libro América Latina, ¿un alfil sin albedrío? que ofrece una síntesis del mencionado enfoque.

Capítulo final del libro: América Latina, ¿Un alfil sin albedrío?
Álvaro Lobo
Editorial Pi.
Medellín
 2015

La insatisfacción creada por el divorcio entre crecimiento económico y progreso  social condujo a la creación de teorías que explicaran de forma más adecuada  la situación de atraso y pobreza de las sociedades,  bosquejaran una visión humana del desarrollo y brindaran  estrategias relevantes enfocadas a mejorar las vidas de las personas y no solo estimularan  el crecimiento de los indicadores económicos.     
El debate partió  de una fuerte crítica a la teoría económica por su visión reduccionista del hombre—el  homo economicus—. La célebre tesis de Edgeworth, forjador de los cimientos de la teoría neoclásica, “el primer principio de la Economía es que cada agente está movido solo por su propio interés”,   supone al ser humano como un maximizador de utilidad, quien  concibe a los otros como medios y al mundo como una fuente de recursos para obtener  utilidad. Es la concepción del hombre como un egoísta atroz . El sujeto supuestamente actúa de forma racional  y realiza elecciones que optimizan  su utilidad y en cualquier circunstancia mantiene consistencia interna, de modo que su elección será siempre la misma y no entrará en su consideración la situación de los demás. El agente concebido así  es  un perfecto y consistente ganador. Nunca cambiará su elección a pesar de la poca información con que cuenta. Choca a nuestra intuición percibir al hombre de esta forma, alejado  de toda razón práctica. Esta descripción  llevó a Amartya Sen a definir a  tal sujeto como un tonto racional.   Por su parte, Hirschman sostuvo que: “La economía, en cuanto ciencia del comportamiento humano, se ha basado en un postulado extraordinariamente parsimonioso: el del individuo aislado y centrado en sus propios intereses, quien libre y racionalmente escoge entre diversas alternativas de acción, luego de sopesar sus presuntos costos y beneficios.”. 

Sen  se propuso crear un enfoque  que introdujera a la teoría de la elección racional  elementos  de carácter social y de justicia, por cuanto partió de la base de que las personas razonan no solo en virtud de la utilidad sino de la justicia y, además, tienen intereses, valores y juicios distintos.  Considera que las personas reflexionan sobre sus preferencias—las metapreferencias—  de forma crítica,  no se guían solo por su interés propio y no están cautivas en un universo simple. Por el contrario, las elecciones  de las personas son  críticamente examinadas. Esto supone que la naturaleza humana es perfectible,  pueden invocarse razones dirigidas a  justificar la elección que se realiza, y estas  deben ser objeto de escrutinio. En tal sentido,  esta forma de razonar “es más rigurosa que el seguimiento de la simple fórmula de la maximización del interés propio.”. 
La visión de Sen critica de manera aguda la  preocupación exclusiva por el mejoramiento de los objetos inanimados—por ejemplo, el producto interno bruto—en vez  de los indicadores  de bienestar, libertad y calidad de vida. Se da más importancia a los medios que a los fines. De modo que el ingreso, la riqueza y la opulencia ocupan un lugar central y no son considerados en cuanto recurso para que las gentes vivan vidas libres, prolongadas, saludables y dignas, verdaderas finalidades de la existencia. Su teoría entraña una concepción de la vida buena, es decir, las múltiples formas en que las personas conciben, persiguen y alcanzan su bienestar, acorde con la valoración de su  vida. Esa capacidad de valorar  la existencia  fundamenta  la idea del ser humano como sujeto moral. Y  su posibilidad  de discernir y alcanzar sus metas, determinan su capacidad de agencia.  Sen entiende el desarrollo como libertad y, esta, como independencia de elección social; así, quedan unidas la ética y la economía.
El fundamento de Sen es su teoría de las capacidades. Estas se “refieren a las diversas combinaciones de funciones que puede lograr la persona.  Por lo tanto, la capacidad es un tipo de libertad: la libertad fundamental de conseguir distintas combinaciones de funciones (o en términos menos formales, la libertad de lograr diferentes estilos de vida).”.  Y las funciones se entienden  como un logro específico de una persona: lo que es o hace. Las funciones  no son los bienes, los recursos ni la utilidad. “…Pueden ir desde lo elemental, como comer bien y no padecer enfermedades  evitables, hasta actividades o estados personales muy complejos, como ser capaz de participar en la vida de la comunidad y respetarse a sí mismo.”.  La realización de las funciones  representa la plenitud de la vida buena. Por ello, el conjunto de las funciones   elegidas  por la persona  constituye su capacidad. “Una persona que pasa hambre y otra que ayuna tienen el mismo tipo de funcionamiento en lo que respecta a su nutrición, pero no disponen de la misma capacidad, pues la que ayuna es capaz de no ayunar, mientras la hambrienta lo es porque no tiene elección.”.
La capacidad es, en realidad, la libertad de la persona de escoger su vida, es la que permite a la persona gobernar  su existencia. Se entiende la libertad en su aspecto positivo, es decir, la posibilidad de autodeterminación, el deseo del individuo de ser su propio arquitecto y actuar según sus propios criterios. 
En una democracia auténtica los gobiernos se enfocan  en la promoción de las capacidades, y no de las funciones,  porque así impulsan la expansión de la libertad humana. Eventualmente  podría llegar a  promoverse  una función  particular sin que  la capacidad se desarrolle y allí  habría una falla moral porque se restringirían las posibilidades de elección del sujeto.  “Existe una diferencia moral enorme entre una política que promueve la salud y otra que promueve las capacidades en materia de salud: La segunda (y no la primera) es la que verdaderamente respeta la elección del estilo de vida de la persona.”.
Al estar ligada a la libertad sustantiva, la capacidad juega un papel crucial en la habilidad real de la persona de hacer las cosas que valora. El enfoque de las capacidades se orienta a las personas y no a los recursos. Por eso la riqueza no es vista como una manera correcta de establecer las ventajas ni juzgar el éxito humano: no es algo que tenga un valor en sí misma.  
Sen no se inclina por unas capacidades específicas y, en ese punto, se establece una tensión con Martha Nussbaum. Esta se orienta hacia  una aproximación a la evaluación de la calidad de vida y  a la teorización sobre la justicia social. Mientras Sen se basa en la libertad, aquella  lo sustenta en la dignidad humana  y se decide  por establecer diez capacidades básicas que los ciudadanos deben disfrutar para tener una vida digna.  Sen no admite la lista única de capacidades propuesta por Nussbaum porque es creada por fuera del escrutinio y de la participación de los afectados: esto iría en contra de la base  del enfoque, que es la libertad. 
No se pretende aquí hacer una reconstrucción del enfoque de las capacidades. El propósito solo consiste en sortear de algún modo el economicismo que domina la reflexión sobre el desarrollo y hace de él un territorio hostil a otras miradas. Se  continúa confiando en que el crecimiento, tarde o temprano, impactará en la sociedad de forma positiva.
Es indispensable insistir en el enfoque de las capacidades por cuanto en él los seres humanos son considerados como  finalidades,  y si el objeto es   la promoción de la riqueza de la vida humana, existen razones suficientes que conducen a  enfatizar en este propósito y no en los medios—la economía—, que es un camino inseguro, tortuoso,  incierto y pleno de injusticia.
A pesar de la fertilidad mostrada por  la teoría de Sen  y su enorme influencia en los debates, continúa siendo mínima su incidencia en los programas gubernamentales— ya se señalaron las consecuencias que esto tiene en la evolución de las personas y de las sociedades—. Si bien desde 1990 el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo  realiza de forma anual el Informe sobre  Desarrollo Humano, su cálculo es todavía una aproximación remota a la medición de las capacidades. De hecho,  estas son inobservables  puesto que no se cuenta con toda la información a la hora de evaluar la libertad humana. Quizá las capacidades no puedan aún  ser medidas de forma directa.
No obstante, hay un enorme avance institucional en pos de una mejor comprensión del enfoque. Por ahora el  PIB continúa siendo utilizado de forma directa en la elaboración del Informe.  La Comisión de la Medición del Desarrollo Económico y del Progreso Social—presidida por  Joseph E. Stiglitz, con la participación de Amartya Sen— estudió los límites del PIB como indicador de los resultados económicos y sociales, reexaminó los problemas relativos a la medición, identificó datos adicionales que podrían ser necesarios para obtener indicadores sociales  más pertinentes, evaluó la viabilidad de nuevos instrumentos de medición y debatió sobre una presentación adecuada de datos estadísticos. Si sus recomendaciones se  llevaran a la  práctica como se espera, se producirían sin duda transformaciones significativas. El informe establece claramente que este indicador  mide solo la producción mercantil (expresada en unidades monetarias) y en eso radica su utilidad. Se usa como si fuera una medida del bienestar económico. La confusión entre ambos conceptos conduce a percepciones erróneas sobre el bienestar de la población e induce a decisiones equivocadas.
Por otra parte, los gobiernos continúan, en lo fundamental,  prisioneros del  fetichismo del PIB. Definen sus políticas persiguiendo un mayor crecimiento, en lugar de centrarse directamente en los factores que enriquecen la vida humana. Como se concibe al capitalismo siempre creciendo, el indicador debe crecer y, si no lo hace o disminuye, existirá un grave problema. Esta idea es un mito. Posiblemente algunos países  necesitarán crecer. Otros (los altamente desarrollados) requieran un menor crecimiento—o incluso no crecer— porque  los miembros de la sociedad hayan  alcanzado un estándar  elevado que haga surgir en ellos  el deseo y la esperanza de los valores de la vida buena. Keynes creía y esperaba firmemente que se diera un término al crecimiento, un momento en el que los deseos materiales fueran satisfechos de forma definitiva.
Es el momento  de dar un giro y definir que la responsabilidad del Estado consiste en asegurar intervenciones significativas que provean de libertad a los ciudadanos.  Es tiempo  de citar ampliamente a Sen:
Estoy a favor de un nuevo mundo, no de un nuevo capitalismo. ¿Qué quiere decir eso? ¡Por qué no nuevo socialismo, con mucho más mercado! Vivimos en un mundo multiinstitucional. Nadie lo explicó mejor que Adam Smith. A veces se le considera el padre de la economía de mercado, pero sostuvo que el Estado debe proporcionar una educación pública, dar ayuda a los pobres… En La riqueza de las naciones explica que la intervención del Estado a favor de los pobres es casi siempre buena y productiva, pero que ¡mira por dónde! La mayoría de las intervenciones se hacen a favor de los ricos y son improductivas. Es un contrasentido. 
El futuro  de Latinoamérica  penderá críticamente de varios asuntos. Continúa siendo significativa su  dependencia del sector externo.  Su especialización histórica en la producción de materias primas hacia  los mercados industrializados, tendencia acentuada en los últimos años que condujo  al desmantelamiento de la industria y  parte de la agricultura, la hace más vulnerable a las fluctuaciones del mercado mundial. Esta es una situación que podría mitigar en parte desarrollando su mercado interno por la vía de la integración regional—proceso que históricamente fue una debilidad—.  El atraso tecnológico y  la inexistente inversión en investigación de altas tecnologías perpetúan la dependencia. Por tanto, es de esperar que en este campo se concentren esfuerzos significativos, así como en el área educativa. Quizá la principal  asignatura pendiente sea  superar los escandalosos índices  de inequidad. Es un imperativo moral reducir los niveles de desigualdad porque ella,  en sí misma,  es la fuente de atraso en el avance de las capacidades de las personas.
El sistema neoliberal vigente impone severas restricciones a la búsqueda de soluciones propias. No obstante, es preciso fijar nuevos criterios porque no todos los  elementos de la órbita  social pueden estar determinados por el mercado. La calidad del empleo registra un deterioro notable. La informalidad continúa en niveles elevados. Esta situación, unida a los déficits de educación, salud,  seguridad ciudadana y al desmonte del limitadísimo estado de bienestar que se había creado hasta los años ochenta,  se convierte en la práctica en una restricción absoluta a las capacidades de las personas, al desarrollo humano y al fortalecimiento de la democracia.

Ahora la región es gobernada con políticas concebidas  y elaboradas en los centros de pensamiento  vinculados a la ideología de las instituciones financieras multilaterales que no guardan correspondencia con nuestras realidades y no resuelven los anhelos de la sociedad   de una vida mejor. Los territorios se suponen homogéneos y se aplican las mismas recetas.  En tanto nuestros países  continúen guiándose mansamente por la ideología neoliberal, permanezcan bajo la tutela del FMI y del BM  y no reflexionen de forma original sobre su propio destino, continuará América Latina siendo un alfil sin albedrío. 
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